viernes, 31 de mayo de 2013

Baanitas, Bayanismo

Baanitas
     Herejes, sectarios de un tal Baanes, que se titulaba discipulo de Epafrodito, y enseñaba los errores de los maniqueos por el año 810.

Baianismo o Bayanismo 
Errores de Bayo y sus discípulos.
     Miguel Bayo, o de Bay, nació en Melin el año de 1513, territorio de Ath, en Hainaut, habiendo estudiado en Lovaina y pasado sucesivamente todos los grados de esta universidad, recibió en ella el de doctor en 1550, y al año siguiente fue nombrado por Carlos V, para desempeñar una cátedra de Sagrada Escritura, con su amigo y compañero de estudios Juan Hessels. Enseñó y escribió varios errores sobre la gracia, el libre albedrío, el pecado original, la caridad, la muerte de Jesucristo, etc. Estos errores se contienen en setenta y seis proposiciones condenadas desde luego por el papa San Pio V, en 1567.
     Todas las proposiciones de Bayo se pueden referir a tres puntos principales: unas relativas al estado de inocencia; otras al estado de la naturaleza caida o corrompida por el pecado; y las demás al estado de la naturaleza reparada por el Hijo de Dios, hecho hombre, y muerto en una Cruz.
     Como los ángeles y los hombres salieron justos e inocentes de las manos de Dios, Bayo y sus discípulos decian que el destino de estas criaturas a la bienaventuranza celestial, y las gracias que cada vez mas les conducian a ella no eran dones gratuitos sino dones inseparables de la condicion de los ángeles y del primer hombre, y que Dios se los debia como a este último la vista, el oido y las demás facultades naturales. Según el principio fundamental de Bayo, una criatura racional y sin mancha no podia tener otro fin que la visión intuitiva de su Criador; Dios no pudo, sin ser autor del pecado, criar a los ángeles y al primer hombre sino en un estado exclusivo de todo crímen, ni por consecuencia destinarlo mas que a la bienaventuranza; verdaderamente este destino era un don de Dios, pero que no podía negarlo sin faltar a su bondad, a su justicia y santidad. Tal era la doctrina de Bayo en su libro de prima hominis justitia, particularmente en el c. 8°. Está contenida en las proposiciones, 21, 23, 24, 26, 27, 55, 71 y 72, condenadas por la Bula de San Pio V. 
     Por consecuencia, Dios se ha visto en la indispensable obligación de conceder a los ángeles y al hombre los medios necesarios para llegar a su fin; de donde se deduce que todas las gracias ya actuales o habituales que recibieron en el estado de inocencia les eran debidas como consecuencia natural de su creación. 
     El mérito de las virtudes y de las buenas obras era de la misma especie, es decir, natural, o lo que es lo mismo, el fruto de la primera creación. 
     La eterna felicidad unida a estos méritos era del mismo orden, es a saber, una pura retribución, en la que no se contaba para nada con la gratuita liberalidad de Dios; era una recompensa, no una gracia. 
     El hombre inocente estaba exento de la ignorancia, de los padecimientos y de la muerte, en virtud de su creación; la exención de todos estos males era una deuda que Dios pagaba al estado de inocencia, un orden establecido por la ley natural, siempre invariable porque tiene por objeto lo que es esencialmente bueno y justo. Esta es la doctrina expresa de las proposiciones 53, 69, 70 y 75 de Bayo. (Véase la historia del Bayanismo por el P. Duchesne, I. 2, pág. 177,180, y el lib. 4, p. 356 y 361; y el Tratado hist. y dogm. sobre la doctrina de Bayo por el Abate de la Chambre, tom. 1, c. 2, pág. 49 y siguientes).

      En cuanto al estado de la naturaleza caida, he aquí los errores de Bayo y sus sectarios sobre la naturaleza del pecado original, su transmisión y sus consecuencias. El pecado original según su sistema no es otra cosa que la concupiscencia habitual dominante. Supuesta esta idea, la transmisión del pecado de Adán no es un misterio que supere a nuestra razón; este pecado se comunica del mismo modo que la ceguera, la gota y otras enfermedades físicas, conque uno nace; esta comunicación se hace independientemente de toda disposición arbitraria de parte de Dios; todo pecado, por su naturaleza, tiene la fuerza de infestar al que lo comete y a toda su posteridad, como ha sucedido con el pecado original, proposicion 50. Sin embargo que este se halla en nosotros sin relación ninguna con la voluntad del primer Padre, proposicion 46. 
     En cuanto a las consecuencias del pecado original, dice Bayo. Que el libre albedrío sin la gracia, no tiene fuerza sino para pecar, proposicion 28. Que no puede evitar ningún pecado, proposicion 20; que todo lo que se deriva de él, aun la infidelidad negativa, es un pecado, que el esclavo del pecado obedece siempre a la concupiscencia dominante; y hasta que obra por impulsos de la gracia todas sus acciones emanan de aquella, y son pecados, proposiciones 34, 36, 64 y 68. Que no puede haber en él ningún amor legítimo en el orden natural, ni aun de Dios, ningún acto de justicia, ni un uso bueno del libre albedrío, como sucede a los infieles que todas sus acciones son pecados, como son vicios las virtudes de los filósofos, proposiciones 25 y 26. Así, según Bayo, la naturaleza caida y destituida de la gracia se halla en una impotencia absoluta para el bien, y siempre determinada al mal que le propone su concupiscencia dominante. No le queda ni libertad de contrariedad, ni libertad de contradicion exenta de necesidad; incapaz de ningún bien no puede producir acción que no sea pecado; necesitada al mal, se deja llevar hácia el grado de la propensión que la domina, y no es por esto ni menos criminal, ni menos punible delante de Dios. Véanse los autores arriba citados.
      Los errores de Bayo, de Hessels y sus sectarios no son menos chocantes, respecto al estado de la naturaleza reparada por el Redentor; dicen expresamente que la retribución de la vida eterna se concede a las buenas obras, sin consideración a los méritos de Jesucristo; y que, hablando con propiedad, no es una gracia de Dios, sino el efecto y la consecuencia de la ley natural, en virtud de la cual el reino celestial es el premio de la obediencia a la ley; que toda obra buena por su naturaleza merece el cielo, así como la mala por su misma naturaleza es digna de la condenación, que el mérito de las obras no se deriva de la gracia santificante sino únicamente de la obediencia a la ley, que todas las buenas obras de los catecúmenos, que preceden a la remisión de sus pecados, como la fe y la penitencia, merecen la vida eterna, proposiciones 11, 12,13, 18, 69.
     La justificación de los adultos, segun Bayo de justif. c. 8, y de just. c. 3 v 4, consiste en la práctica de las buenas obras y en la remisión de los pecados. En consecuencia defiende que los Sacramentos del bautismo y de la penitencia no remiten la culpa del pecado, sino la pena solamente; que no confieren la gracia santificante; que puede haber en los catecúmenos y en los penitentes una caridad perfecta, sin que les sean remitidos los pecados; que la caridad, que es la plenitud de la ley, no va siempre unida a la remisión de los pecados; que el catecúmeno vive en la justicia antes de haber alcanzado la remisión de sus pecados; que un hombre en pecado mortal puede tener una caridad, aun perfecta, sin dejar de estar sujeto a la eterna condenación, porque la contrición aun perfecta, unida a la caridad y al deseo de recibir el sacramento, no remite la deuda de la pena eterna, fuera del caso de necesidad ó de martirio, sin la recepción actual del Sacramento, proposiciones 31, 54, 55, 67, 68, etc.
     Como en el sistema de Bayo se está expresamente justificado por la obediencia a la ley, este doctor y sus discípulos dicen, que no reconocen otra obediencia a la ley que la que emana del espíritu de caridad, proposicion 6; nada de amor legítimo en la criatura racional, mas que aquella caridad laudable que el Espíritu Santo esparce en el corazón , por la que se ama a Dios, y que cualquiera otro amor es aquel apetito vicioso que nos apega al mundo, y que lo reprueba San Juan, proposicion 38.
     No es menos errónea su doctrina en cuanto al mérito y valor de las buenas obras, puesto que por un lado se aventuran a decir que en el estado de la naturaleza reparada no hay verdaderos méritos que no sean gratuitamente conferidos a los indignos, y por otro pretenden que las buenas obras que justifican a los fieles, no pueden satisfacer a la justicia de Dios por las penas temporales que tienen que purgar despues de la remisión de los pecados, ni expiarlas, ex condigno. Estas penas según ellos no pueden rescatarse ni aun por los padecimientos de los santos, proposiciones 8, 57, 71. (Véanse los autores citados arriba y el compendio del tratado de la gracia de Tournely por M. Montagne).
     Este sistema, como profundamente lo observa este último teólogo, es un compuesto extravagante del pelagianismo respecto al estado de la naturaleza inocente: del luteranismo y calvinismo en lo concerniente al estado de naturaleza caída. Con respecto al estado de la naturaleza reparada, las opiniones de Bayo sobre la justificación, la eficacia de los sacramentos, y el mérito de las buenas obras, se oponen directamente a la doctrina  del Concilio de Trento, y no podían evitar las diferentes censuras que han sufrido.
     En efecto, desde 1552 Ruart Tapper, Josse Ravestin, Ritchou, Cunner y otros doctores de Lovaina, se levantaron contra Bayo y Hessels, que esparcían las primeras semillas de sus opiniones. En 1560 dos guardianes de los franciscanos de Francia delataron 18 artículos a la facultad de Teología de París, y los condenó por censura del 27 de junio del mismo año. En 1567 apareció la bula de San Pio V, del 1° de octubre, condenando 76 proposiciones censuradas in globo, pero sin nombrar a Bayo. El cardenal de Grandvella encargado de la ejecución de este decreto, lo envió a Morillon su vicario general, el que lo presentó a la universidad de Lovaina el 29 de diciembre de 1567. La bula al principio fue recibida con respeto, y Bayo parecía que entonces se sometió a ella; pero despues escribió una larga apología de su doctrina que dirigió al papa con carta de 8 de enero de 1569. Pio V, despues de un maduro exámen, confirmó su primera determinación el 13 de mayo siguiente, y escribió un breve a Bayo para obligarle a que se sometiera sin tergiversación. Bayo dudó algún tiempo, y se sometió al fin entregando a Morillon una revocación de las proposiciones condenadas. Pero despues de la muerte de Josse Ravestin acaecida en 1570 Bayo y sus discípulos se levantaron de nuevo. Para poner fin a estos desórdenes Gregorio XIII dió una bula el 29 de enero de 1579, en confirmación de la de San Pio V, su predecesor, y escogió para que se aceptase por la universidad de Lovaina a Francisco Toledo jesuíta y despues cardenal. Entonces Bayo retractó sus proposiciones de palabra, y por escrito firmado de su puño con fecha 24 de marzo de 1580. En los ochos años siguientes hasta la muerte de Bayo, se renovaron las disputas, y no se acallaron sino por un cuerpo de doctrina dirigida por los teólogos de Lovaina v recibida por los de Douai. Santiago Janson, profesor de teología en Lovaina, quiso resucitar las opiniones de Bayo, y se lo encargó al famoso Cornelio Jansenio, su discípulo, que en su obra titulada Augustinus ha renovado los principios y la mayor parte de los errores de Bayo. (Despues Quesnel en sus Reflexiones morales ha copiado literalmente un gran número de proposiciones condenadas por San Pio V y Gregorio XIII).
     No se necesita ser gran teólogo para demostrar que el sistema de Bayo es absurdo en sí mismo. ¿En que fundamento apoya que Dios debía dar a la naturaleza inocente todas las ventajas y privilegios concedidos a Adán? Sin duda que Dios no pudo criar al hombre en estado de pecado, esto seria contrario a su santidad y a su justicia: pero ¿ cómo se prueba que Dios debe dar al hombre libre de pecado tal medida de dones espirituales y corporales, y tal grado de felicidad y bienestar para el presente y para el porvenir? No se puede fundar esta pretensión sino en los sofismas de los antiguos filósofos y de los maniqueos, respecto al origen del mal. Dios esencialmente dueño de sus dones y todopoderoso, puede concederlos en la medida que le plazca en mas ó en menos, ó hasta el infinito. Este es el principio que con razón estableció San Agustín para refutar a los maniqueos. Es también un absurdo el suponer que Dios debe alguna cosa a una criatura, a la que ni aun le debe la existencia. En esta hipótesis ridicula seria imposible conciliar la permisión del pecado con la justicia, la sabiduría, la santidad y la bondad de Dios. Si debía tantos favores al hombre inocente, ¿porqué también no le debia dar la gracia eficaz para perseverar en la inocencia ?
     Ya que el principio fundamental de Bayo es evidentemente falso y participa del maniqueismo, no son menos falsas todas las consecuencias que de él se deducen.
     En este sistema, la redención del mundo por Jesucristo es absolutamente nula. El género humano todo lo habia perdido por el pecado de Adán. ¿Qué le ha dado Jesucristo? ¿De qué lo ha rescatado o libertado? Nada sabemos de esto. Las pomposas expresiones con que la Sagrada Escritura nos alaba el beneficio de la redención, las acciones de de gracias que da a Dios la Iglesia cristiana, el titulo de Salvador del mundo, son palabras faltas de sentido: el dogma fundamental del cristianismo no es mas que un sueño de la imaginación.
     Al menos si este sistema fuese consolador, capaz, de inspirarnos el amor de Dios y el gusto a las buenas obras, no nos sorprenderia  la tenacidad con que se sostiene; pero ninguno mas a propósito que él para desconsolar y desalentar a las almas virtuosas, y hacer mirar a Dios como a un tirano, y nuestra existencia como una desgracia. Es falsísimo que San Agustín sea el autor de este sistema; si lo fuere, como osadamente se pretende, se deduciría únicamente que despues de haber raciocinado mal contra los maniqueos, ha argumentado todavia peor contra los pelagianos, y que arrebatado por el de la disputa ha caído en excesos reprensibles; mas nada hay de esto.
     No nos sorprende ver a un luterano como Mosheim confundir juntamente las opiniones de Lutero, de Bayo, de Jansenio, de los agustinianos y de los tomistas, suponer que este es el dictámen de San Agustín, y pretende que nunca se le ha demostrado la diferencia (Hist. eccl. del siglo XVI, sec. 3, Ia parte § 38), esto se puede creer cuando no se han leido las obras de este santo doctor, y cuando no se ha tomado el trabajo de confrontar los diversos sistemas; pero un teólogo bien instruido sabe distinguirlos fácilmente.
     La apología que ha hecho Bayo de sus proposiciones condenadas, ni es sincera ni solida; no las justifica sino abusando de los pasajes de San Pablo y de San Agustín, como lo ha hecho Lutero, y todavía lo ejecutan los falsos agustínianos.

LA VIDA DEL HOMBRE. SU DEBER DE CONSERVARLA (2)

G) Operaciones mayores.
     En esta materia, los escritos de los moralistas antiguos reflejan el nivel científico de la Medicina de sus tiempos. Naturalmente, muchos entre ellos defienden la no obligación de someterse a estas operaciones mayores, ya sea por el grave peligro a que se exponen, o también a causa de las graves dudas acerca del resultado de las mismas. En aquellos tiempos no era posible predeterminar el estado patológico del enfermo antes de la operación, como puede hacerse hoy mediante los rayos X y los tests de laboratorio. No se sabía cómo contener eficazmente las hemorragias posibles durante las operaciones, ni se conocían las causas de las infecciones o el modo de controlarlas. No existían métodos para averiguar la capacidad de resistencia de un paciente ante una operación quirúrgica; no se había desarrollado la cirugía ni los productos de anestesia. En una palabra, cualquiera que fuera el estado del enfermo, era más peligroso exponerse a los daños de una operación que dejar a la enfermedad seguir su curso natural. No es, pues, de extrañar que la cirugía en las operaciones mayores fuese calificada como medio extraordinario y no obligatorio.
     Hoy las cosas han cambiado totalmente. En realidad, el criterio para determinar si una operación en concreto es de suyo una grave incomodidad o algo normal dentro de la gravedad ordinaria, es el riesgo que implica para el que se somete a ella. (Claro está que deben tenerse en cuenta esas otras consideraciones que hemos hecho acerca de la «esperanza de suceso», el «grado de confort en la supervivencia», etc.) Sobre el peligro a que de suyo exponen las operaciones, las estadísticas médicas hablan por sí mismas; así, por ejemplo, la apendicectomía y muchas otras operaciones denominadas mayores, se llevan a la práctica hoy con una seguridad casi absoluta de su buen resultado y con un porcentaje insignificante de insucesos. Por esta razón, personalmente considero estas operaciones mayores como medidas ordinarias en la conservación de la vida; se supone, naturalmente, que sean verificadas en hospitales en los que de ordinario el porcentaje de desgracias pueda ser pasado por alto.
     Si en tales operaciones no existiese fundada esperanza de resultado satisfactorio o implicasen un grave peligro de muerte, según las estadísticas, deben ser consideradas como medios extraordinarios. De este tipo son la mayor parte de las operaciones en el cerebro y en el corazón.
     Un joven médico ha propuesto actualmente este problema: su propio padre, avanzado ya en años, se había visto aquejado durante algunos meses por una circunstancia patológica grave en el corazón. Ultimamente fué hospitalizado con una enfermedad diagnosticada como carcinoma del colon. En el curso de esta hospitalización sufrió un accidente cerebral que le dejó parcialmente paralizado. Al mismo tiempo, sus ríñones habían cesado completamente en su función, desarrollándose un envenamiento por uremia. El hospital en que se hallaba, era uno de los mejores centros médicos de la nación. A pesar de este cuadro desalentador, el joven médico se planteó el problema siguiente: ¿Debe la familia—atendiendo a las leyes de la moralidad—trasladar el enfermo a otro gran centro de la misma ciudad, donde con resultado satisfactorio se ha llevado a cabo la colocación de un riñón artificial?
     Es cosa sabida que las operaciones quirúrgicas de gran técnica implican un conjunto de factores tales como grandes gastos, cirujanos de pericia no común, que habitan quizá en ciudades distantes, graves peligros por parte de la operación, falta de seguridad en el resultado, y, a veces, también, el quedar más o menos imposibilitado el enfermo, que ha salido menos mal de la operación. Evidentemente, en estos casos tales operaciones deben ser consideradas como medidas extraordinarias y no obligatorias moralmente.


H) Amputaciones.
     Moralistas clásicos consideran las amputaciones mayores (de piernas o brazos) como extraordinarias, a causa del intenso dolor de la operación o también por la grave incomodidad física y psicológica que supone el vivir con un cuerpo mutilado.
     La ciencia médica moderna elimina la primera dificultad con los analgésicos. En cuanto a la segunda, la gravedad del defecto físico, los progresos de la Medicina han solucionado en gran parte el problema con el uso de miembros artificiales. A menudo es difícil darse cuenta de si una persona posee miembros artificiales.
     Por lo que toca al complejo de inferioridad en su aspecto psicológico, no hay que olvidar que el uso de miembros artificiales ha llegado a ser bastante común en la sociedad. Las personas mutiladas no son ya algo extraño a la sociedad, ni inspiran esa especie de lástima deprimente que cansaban en tiempos antiguos. Felizmente, ya no es corriente contemplar mutilados cojeando durante toda su vida, sirviéndose de unas muletas y con los miembros amputados a la vista de los demás. En su mayor parte, los mutilados que reciben un miembro artificial son entrenados en su uso, y los que son capaces de una actitud psicológica correcta dentro de su desgracia, viven sin grandes preocupaciones y hasta con un cierto bienestar.
     Tratándose de medios extraordinarios, excepción hecha de los dos casos citados al principio de este capítulo, no hay obligación alguna de ponerlos en práctica. Sin embargo, vamos a analizar el caso siguiente: un joven soldado, por lo demás completamente sano, recibe una herida en una pierna que hace necesaria la amputación para salvar la vida. Además de la salud y de la juventud, tiene dinero, educación y la oportunidad de un futuro que le sonríe en la vida. Desde el punto de vista de la ciencia médica, no hay dificultad alguna en proporcionarle un pierna artificial; posee también la capacidad física e intelectual para adquirir con facilidad el uso del miembro artificial. Yo no creo que le fuese licito a este joven renunciar a la amputación y dejarse morir. Por estas razones, me parece evidente que, dado el progreso de la Medicina, la amputación puede ser considerada como un medio ordinario y obligatorio. Esto en el supuesto de que no existan complicaciones adicionales, y dicha amputación sea necesaria para la conservación de la vida. Si existen complicaciones adicionales como factores agravantes, fácilmente estos medios resultan extraordinarios y no obligatorios. Una enfermedad en los huesos puede hacer imposible el uso del miembro artificial; la edad avanzada u otras circunstancias quizá dificulten en extremo el uso conveniente de tales miembros artificiales. En estas circunstancias o en otras parecidas no se ve la obligación moral de someterse a la amputación de un miembro importante (brazo o pierna) del cuerpo.


I) Esperanza fundada de suceso.
     Al principio de este capítulo, los medios de conservar la vida han sido clasificados como ordinarios si incluyen una «esperanza fundada de beneficiar al enfermo». Es decir, sería ridículo clasificar un medio como ordinario y, por consiguiente, obligatorio, solamente porque es capaz de hacer sobrevivir a la persona. Este modo estrecho de pensar no estaría de acuerdo con el sentido común ni con los principios morales.
     Tradicionalmente han enseñado los teólogos que nadie está obligado a usar medios inútiles para cumplir los preceptos afirmativos (Nemo ad inutile tenetur). Ya hemos dicho antes que sus afirmaciones en concreto, sobre lo ordinario o extraordinario de ciertos tratamientos, no pueden ser tenidos en cuenta a causa de los deficientes conocimientos y progresos de la ciencia en aquellos tiempos. Así, por ejemplo, algunos afirman que las operaciones mayores no son obligatorias, porque son peligrosas o de resultado incierto.
     Pero el principio fundamental de que nadie está obligado a lo inútil es tan válido ahora como entonces, y nosotros no dudamos en afirmar que una operación o tratamiento son «inútiles» si no llevan consigo una esperanza fundada de beneficiar al paciente, y, como fué explicado en la sección anterior, si ese beneficio que ha de recibir el paciente no ha de durar un tiempo conveniente. No dándose estas condiciones, no se puede hablar de una «esperanza fundada de suceso», y, por tanto, el medio resulta extraordinario.


J) Conveniente prolongación del tiempo de vida.
     Es evidente que la medida de la obligación que tiene un enfermo de someterse a un procedimiento quirúrgico, está, en parte, muy determinada por el tiempo de vida que tal procedimiento le promete. Tratándose de años, la operación podría ser considerada como ordinaria; no así si sólo es cuestión de pocas semanas. En este último caso ha de considerarse como extraordinaria, a no ser que una circunstancia externa, como sería la necesidad de tiempo para prepararse para la muerte, la convirtiese en obligatoria.
     Bien podemos considerar un principio de Teología moral el siguiente: «el deber de conservar la vida propia no incluye el deber de usar medios, que prolonguen la vida durante un espacio de tiempo tan breve, que apenas sea digno de tenerse en cuenta" (parum pro nihilo reputatur)
     Bastante hemos hablado sobre este punto en la sección acerca dr la alimentación intravenosa.
     Por todas estas razones, reputamos extraordinarios los medios artificiales conducentes a sustentar una vida, por otra parte, sin esperanzas e incurable. Si el enfermo desea su uso atendiendo a sus con veniencias o a una cierta prolongación de su vida, se debe acceder a esos deseos. En todo caso, no se sea demasiado fácil para diagnosticar como sin esperanzas e incurable al enfermo que presente apariencias de serlo.
     Una recomendación final a los médicos: El doctor no urja de ordinario o recomiende medios extraordinarios cuando un juicio razonable y científico afirme que tales medios, aunque de resultados favorables, no han de contribuir a prolongar la vida, sino durante un breve periodo de tiempo; exceptúase el caso del que no está preparado espiritualmente para morir. Tampoco se debe urgir a la familia el recurso a esas medidas extraordinarias para salvar la vida de las personas queridas cuando solamente existe una posibilidad aparente o superficial de que el recurso a las mismas ha de ser favorable, y el coste correspondiente ha de significar un grave desequilibrio económico para la misma familia.
     En esta materia no debemos perder de vista el hecho de que la vida es el don más apreciado; casi todos los enfermos están profundamente convencidos de que han de recuperar la salud. Cicerón llegó a decir que «ninguno es tan viejo que no crea en la posibilidad de vivir un año más todavía». Personalmente he podido observar lo difícil que es el convencerse de que no se ha de recobrar la salud aun tratándose de crisis extremas. A veces, a pesar de un juicio seguro del médico, los ojos de más de un enfermo brillan con esperanza y creen a las palabras tranquilizadoras de amigos y familiares. En estas terribles circunstancias, el enfermo y su familia se agarrarian a un clavo ardiendo si de él dependiera la salvación de la vida. Seria muy inconveniente que el médico mantuviee en pies sus esperanzas y agravase la situación mental y financiera recomendando medios extraordinarios, que gozasen de una probabilidad muy escasa de proporcionar algún beneficio al enfermo.


K) El grado de bienestar en la supervivencia.
     De acuerdo con el buen sentido, hay una razón suficiente para recurrir a medidas extraordinarias, cuando existe una esperanza fundada de buen suceso y de proporcionado bienestar para el futuro. Lo contrario sería si el enfermo, aun saliendo bien de un tratamiento de ese género, se viese sujeto a un estado de grave dolencia permanente (dolencias físicas, grave incapacitación, perturbaciones mentales), debidas posiblemente a las mutilaciones necesarias en el procedimiento quirúrgico.
    Nótese, sin embargo, que a veces es muy difícil prever el grado de dolencia o de incapacitación que se ha de seguir de un procedimiento quirúrgico, y mucho más difícil predeterminar la reación psicológica del paciente al encontrarse con un cuerpo mutilado. Muchos pacientes quedan sorprendidos ante la postura por ellos mismos tomada frente a los problemas creados por la cirugía.
     En un gran porcentaje de casos es fácil también prever con claridad las dificultades verdaderamente graves y permanentes que acompañarán lo que suele llamarse un «suceso» en cirugía. Si se da esta previsión, estaríamos de nuevo ante un caso extraordinario no obligatorio, ya que, según la definición, no existe una esperanza fundada de un beneficio para el paciente sin un excesivo dolor u otra grave inconveniencia, lo que no se verifica en los casos mencionados.
     En los casos en que se trata de previsión de un futuro no favorable, la decisión corresponde naturalmente al paciente mismo, y si éste fuera un niño, a aquellos que son responsables de su salud. En algunas circunstancias, un enfermo puede darse perfecta cuenta de los escasos resultados de un procedimiento quirúrgico y, sin embargo, querer someterse a él. Los motivos de esta decisión podrán ser temporales o espirituales, pero, en cualquier caso, el derecho de inclinarse por una u otra parte es suyo y no huy por qué impedírselo. Naturalmente, el paciente, al tomar la decisión, debe tener en cuenta lo que esa decisión puede significar para los demás. Sería improcedente y egoísta un modo de proceder que echase sobre los demás cargas permanentes físicas y económicas, cuando aquellos que han de sufrirlas quizá ni deseen ni puedan soportarlas.


L) Pudor excesivo.
     Algunos teólogos de otros tiempos consideran que la repugnancia de una mujer a ser tratada por un médico, podría constituir una grave incomodidad, que moralmente la desligaría de la obligación de someterse a un determinado procedimiento.
     Personalmente me es poco simpático este modo de pensar de esas mujeres. Es natural que debemos tener siempre en cuenta los aspectos subjetivos de la moralidad. Y no debemos forzar a una mujer a obrar en contra de su conciencia cierta, aunque sea errónea. Bien pudiera suceder que, actuando de esta manera, la obligásemos a convertir en pecado formal lo que de otra manera hubiera sido solamente material. No obstante esto, el moralista debe preocuparse, con la debida prudencia, de conformar con la ley natural la conciencia extraviada de esa persona. Siendo esto posible, no cabe duda que su actitud debe ser mirada como efecto de una educación deficiente, que ha creado un falso concepto del pudor. Sería necesario entonces que los responsables de la dirección moral de esas personas trabajasen por hacerles comprender lo equivocado de su modo de pensar.


M) Dolor intenso.
     El dolor agudo y desesperante en una operación fué considerado por los antiguos moralistas como una grave incomodidad. Evidentemente, hablaban en tiempos en que no se conocía la anestesia, siendo las operaciones mayores algo que había de infundir verdadero espanto. Hoy no existe el problema, aparte de que otros calmantes hacen posible que el período después de la operación sea de un relativo confort. Así, pues, objetivamente hablando, no parece que el miedo al dolor pueda justificar moralmente la omisión de una operación necesaria.

N) Distancia de los centros de asistencia médica.
     Consultando a los moralistas de hace varios siglos, hay que distinguir bien entre los principios cuya validez y obligatoriedad de ordinario no se discute, y los ejemplos con que pretendieron ilustrar dichos principios. Esto es lo que puede fácilmente caer en olvido. Santo Tomás, en el siglo XIII, presenta principios magistrales que confirma a veces o aplica a los fenómenos naturales, interpretados según los conocimientos científicos de aquel tiempo. Los progresos de la ciencia en los tiempos de Copérnico, Kepler, Galileo y Newton hicieron caer en el ridículo algunos de los ejemplos de Santo Tomás. Y de ahí la injusticia de juzgar equivocados los principios porque las aplicaciones no fueron acertadas.
     Algo semejante sucede hoy cuando queremos buscar la solución de los problemas morales en los escritos de los autores clásicos. En muchas obras leemos el principio de que el hombre no está obligado a adoptar medios extraordinarios para conservar la salud. A continuación lo ilutrarán diciendo que un medio extraordinario sería viajar a gran distancia para encontrar un médico competente o un clima saludable. Evidentemente, el moralista de hace más o menos un siglo está pencando en un hombre enfermo, liando sus bártulos en un asno y haciendo frente, quizá durante un par de meses, al tiempo, a los lugares inhóspitos, a los bandidos, a los feroces animales y, en último término, con la perspectiva acaso de no volver a ver a la familia. Hoy, en la mayoría de los casos, no existen estas dificultades. Claro está que no tratamos aquí de viajes que hubiera que hacer al polo o a la jungla amazónica. Se trata de vijes a ciudades civilizadas, donde existen especialistas famosos o lo suficientemente hábiles y con clinicas acondicionadas. Ni tampoco se trata de viajes intercontinentales, ya que la mayor parte de las ciudades de cada continente se hallan provistas de especialistas que se han doctorado en las mejores clínicas del mundo. Tratándose de operaciones, bien puede decirse que toda operación que no pueda llevarse a cabo en dichas grandes ciudades, de suyo, seguramente debe mirarse como una medida extraordinaria (independientemente del viaje requerido para ella). En otras palabras, no concibo la falta de medios ordinarios para salvar la vida en la mayor parte de las grandes ciudades del mundo. Tocante al viaje, tratándose, por ejemplo, de una persona residente en Nueva York, que tiene que desplazarse una, dos o tres mil millas para ir al Colorado o a Arizona a causa del clima, o también, si es el caso de un campesino que deba ir a Los Angeles, Chicago, Filadelfia, Boston, Nueva York, para un diagnóstico o tratamiento médico, no creo que tal distancia, independientemente de otras consideraciones, implique una incomodidad grave.
     Es natural que otros factores, aparte de la distancia, impliquen una grave incomodidad. Los gastos del viaje pueden superar las posibilidades económicas; quizá no sea posible mantenerse en un clima determinado por falta de trabajo, de capacidad para ciertos trabajos, etc.
     Nótese también que nos referimos a casos en los que un juicio de un médico prudente considera el clima o la asistencia médica en un lugar distante, capaces de resolver el problema de la salud del enfermo. No aludimos a los otros casos en los que, contra el parecer del doctor que ha designado una enfermedad como incurable, el enfermo o sus familiares se empeñan en ir a clínicas distantes, solamente porque son famosas, en busca de lo humanamente imposible.
     Podemos ilustrar nuestro caso con el ejemplo siguiente: un hombre percibe unos 10.000 dólares anuales en una firma de Nueva York. Según el parecer de un médico experto, este hombre necesita una residencia permanente en algún otro lugar como Colorado, Arizona o La Florida. La firma en la que él trabaja tiene representación en alguna de esas ciudades y está conforme con que sea transferido a la ciudad recomendada por el médico, quizá con una pequeña disminución de salario. A menos que circunstancias ajenas creen graves dificultades, creo sea un deber moral del enfermo trasladarse a la ciudad en la que el doctor prudente piensa que ha de resolverse el problema de su salud.
     Por el contrario, si se trata de una persona residente en Nueva York, físicamente imposibilitada (un mutilado, por ejemplo), de una ordinaria High School de educación, que va pasando gracias a la ayuda de su familia y de los buenos amigos, su traslado a una ciudad distante, donde tuviese que permanecer alejado de tales personas y faltándole toda esa ayuda por ellos suministrada, indudablemente constituiría una incomodidad grave y no existiría la obligación de intentarlo. Este ejemplo indica cómo otros factores, distintos de la distancia que ha de recorrerse, pueden entremezclarse y alterar la solución del problema. En casos como éstos hay que reconocer que los lugares propicios para la salud están casi completamente privados de industria; el empleo es escaso; el número de convalecientes y de personas que desean siquiera un empleo temporal y con salarios más bajos de lo normal, excede con mucho los empleos disponibles. Consecuencia de este estado de cosas es que un mutilado como el que hemos presentado no puedo esperar mantenerse convenientemente en tales lugares.


O) Gastos excesivos.
     Es, por desgracia, un hecho el que la hospitalización, especialmente en los Estados Unidos, importa una buena cantidad de dinero. Las personas que han tenido que ver con una hospitalización durante algunas dias, saben muy bien que dos mil dolares no son suficientes para cubrir los gastos de médicos, cónsul tas, cirujanos, rayos X y tests de laboratorio, alguna que otra operación, enfermeras privadas, cámaras de oxígeno y antibióticos.
     En estos casos, fríamente considerados, es evidente que la asistencia médica requerida, si se lleva a la práctica, terminaría arruinando a toda una familia. Indudablemente constituye una grave pérdida la desaparición de los ahorros familiares, y posiblemente de la misma propiedad de la casa, si se tiene que llegar a la hipoteca.
     Claro está que el caso presentado aquí es uno en concreto: el alcance de la obligación de una persona en la búsqueda de asistencia médica es juzgada a la luz de las circunstancias económicas de esa vida en particular. Por consiguiente, en teoria, si los gastos requeridos por la asistencia médica causan un grave perjuicio a una determinada familia, no creo sea obligatorio a uno de sus miembros someterse a dicho tratamiento.
     En la práctica somos reacios a admitir que en nuestra nación, una persona no pueda asegurarse los medios ordinarios de conservar la vida solamente a causa de la cuestión económica. Estamos orgullosos de nuestros seguros de hospitalización, de la ayuda de las agencias públicas y privadas de sanidad.
     Y, sin embargo, aunque hemos hecho un retrato exacto de nuestra sociedad, se sabe muy bien que a veces es muy difícil que la gente pobre se asegure el tratamiento que requieren sus enfermedades. No faltan dilaciones en la asistencia, investigaciones sobre su pobreza, que impiden el remedio adecuado, tratamientos hechos por médicos jóvenes y sin experiencia y numerosos otros contratiempos que a veces constituyen la suerte de las personas necesitadas. Y mientras muchos doctores y hospitales prestarían sin dificultad servicios gratuitos aislados, la cosa cambia cuando se trata de una prestación gratuita de hospitalización a largo plazo o de todo un curso de tratamiento.


El deber del médico
     Cuando un médico toma a su cargo la asistencia de un enfermo, está moralmente obligado a prestarle todos los medios razonablemente requeridos por el paciente para conservar su salud. Como queda dicho, el enfermo está obligado a utilizar los medios ordinarios, pero también tiene estricto derecho a aprovecharse de los extraordinarios si se determina por ellos. En consecuencia, también a la prestación de estos medios extraordinarios está obligado el médico si no implican una petición irracional.
     En algunos casos, la petición del paciente puede no ser atendible. Si, por ejemplo, se refiere a medidas extraordinarias sobre cuya naturaleza, coste, probabilidad de suceso o consecuencias, se ha formado un concepto erróneo. Quizá a causa de su estado físico, circunstancia emocional, inconsciencia o educación, sea imposible hacerle comprender la inconveniencia de sus requerimientos. En tales circunstancias, el médico no está obligado a otra cosa que a prestar aquella asistencia que el enfermo desearía si estuviese completamente en sus cabales, teniendo la información debida acerca de sus exigencias. (Esto no otra cosa que una de las aplicaciones del principio del acto voluntario interpretativo, v. cap. 2).
     Además, y por encima de los deberes que incumben al médico por razón del contrato con el paciente, hay otros que le atañen como miembro de una profesión desinteresadamente dedicada al bien común de la humanidad. Los ideales de su profesión son de un orden muy noble y elevado. Deber es del médico vivir en conformidad con tales ideales aun cuando le exijan más de lo que de suyo entraría en las obligaciónes de contrato con el enfermo.
     Nos parece muy acertada la síntesis que transcribimos a continuación acerca de las obligaciones del médico:
   1) No es contrario al bien común reconocer a un enfermo como incurable y cesar en la aplicación de un tratamiento. Pero lo seria el no esforzarse por buscar un remedio para la enfermedad en sí misma.
   2) El médico debe ensayar todos los remedios probables a su disposición mientras exista, al menos, una esperanza, aunque ligera, de sanar al enfermo o de impedir el progreso de la enfermedad. Esto exige el bien común y a ello debe someterse el doctor mientras el enfermo no se oponga. El enfermo está en su pleno derecho de rehusar el medio que fuere extraordinario.
   3) Cuando un médico y su consulta declaran una enfermedad incurable, la decisión relativa a un tratamiento ulterior ha de hacerse expresa o implícitamente en función de los intereses o deseos del enfermo. Dicho tratamiento incluye el uso de todos los medios naturales para conservar la vida (alimento, bebida, etc.), la asistencia de una enfermera, medidas apropiadas para aliviar física o mentalmente al enfermo y la oportunidad para prepararse para la muerte. Puesto que la norma profesional de los médicos de conciencia varía en lo relativo al uso de ulteriores medios, tales como ayudas artificiales para la vida, el doctor es libre en conciencia para usar los que crea convenientes en cada caso. Generalmente hablando, podría decirse que no existe obligación moral de usarlos, a no ser que ofrezcan alguna esperanza o proporcionen algún beneficio al paciente sin desproporcionada inconveniencia para otras personas, si no existen circunstancias especiales o si la no aplicación de tales medios puede redundar en desprestigio de la profesión» (Fr. Gerald Kelly, S. J., Theological Studies, dec., 1951, pp. 555-556).


Charles Mc Fadden (Agustino)
ETICA Y MEDICINA 

jueves, 30 de mayo de 2013

LA VOZ DEL DRAGON BAJO APARIENCIA DE CORDERO


Por Dr. Homero Johas

DESOBEDIENCIA A  LA AUTORIDAD DE DIOS
INTRODUCCION 

     1.- Las herejías del Concilio Vaticano II son las más monstruosas en toda la historia de la Iglesia. La gran malicia simula ser una “Nueva Iglesia Católica”, en cuanto “habla como el Dragón” (Apoc. XIII, 11), como “hombre de pecado, hijo de la perdición, adversario de Dios, asentado en el templo de Dios”. Con una “operationem erroris”, conforme a una “operatione Satanae” (II Tess. II, 1-11). 
     2.- Surgen personas que simulando ser “católicas” “tradicionalistas”, por un lado atacan las herejías del Vaticano II, y por otro lado, reconocen el poder de jurisdicción ordinaria  de los “papas” herejes. Otros predican una “Iglesia Acéfala”. Otros tienen como “verdaderos papas” a aquellos que materialmente invaden el Vaticano.
     Veamos las monstruosidades de esas herejías: 

I.- Alejamiento de la Jerarquía del Derecho Divino. 
     Entre las herejías del Vaticano II está la supresión de la jerarquía que Jesucristo instituyó en su Iglesia para gobernarla y enseñarla. La supresión del Magisterio dogmático, y de su gobierno fundado en poder divino al que todos los fieles de Cristo deben obe­diencia. Ellos siguen a Dios conducidos por los miembros fieles de esa jerarquía de poder que viene "de lo alto" (Jo XIX, 11). 
     ¿Que hizo el Vaticano II? Dejó a cada uno la ley de "ordenarse a si mismo; por sentencia de su propio espíritu", libremente subvirtiendo el deber de obediencia a las autoridades que rigen con el poder divino (Rom XIII, 1-2). Todo poder vino de la codicia del hombre (I, 5); de lo que "los hombres de nuestra edad quieren" (XV, 1) y "exigen" (I, 3). Ahora el poder no viene  de Dios; sino del  hombre. Los fieles, las ovejas de Cristo, ahora serán seguidoras de hombres; de los ateos; de los masones y no de Dios. Siguen a los hombres y no a Dios (Gal I, 8-9). Rinden culto a las criaturas y no a Dios (Rom I, 25). El anatema de San Pablo contra tal subversión es contundente, repetido. 

II. La Filosofía agnóstica 
     El Agnosticismo es una perversa filosofía que niegan la existencia de la verdad universal, absoluta. La fe católica es universal, común a todos (San Nicolás I- D.S. 639). Por eso los gobernantes del Vaticano II retiraron los límites entre la verdad universal necesaria, y las opiniones y errores individuales, humanos, arbitrarios. "No hay diferencia” (6.7) entre estar dentro o fuera de esos limites. Existe el "derecho" de cada uno para "no seguir la verdad universal, ne­cesaria" (2.9). Se hace una "unión" entre los verdaderos y los falsos; entre los fieles y los infieles (2 Cor VI, 14-18). Los hombres ahora se rigen por la opinión publica, por su propio consenso (D.S. 3074); como quiere la falsa religión del Ecumenismo (Pio XI, Mortalium ánimus). Como los herejes, cada uno puede seguir libremente su "juicio propio" (1.2), su "norma propia" y "principios propios" (4.3) contra el Derecho divino (Tit. III, 10-11). Eso inclusive en el culto, en las Misas, en los Sacramentos. Sin los mandamientos de Dios (D.S. 2605-1571). Los términos fueron conservados: verdad, fe, Iglesia, Dios... Pero las definiciones de ellos fueron libres, mudables, evolutivas al arbitrio de los hombres. En vez de obedecer a Dios, cada uno se obedecía a si mismo, libremente, sin impedimento, sin coerción exterior contra el mal. Con este Agnosticismo universalizado, suprimida la jerarquía de las autoridades subordinadas a la monarquía de Derecho divino: "las ovejas de Cristo se dispersaron", el "pueblo de Dios" será destruido, dice la Revelación divina. Es el Plan de la Masonería de 1819. 

III. La Iglesia acéfala 
     Suprimida de la Iglesia la autoridad divina del papa fiel, el cargo supre­mo de jurisdicción de la Iglesia se vuelve vacante. Es la doctrina dogmática de la Iglesia. Más algunos se niegan a extinguir la vacancia y a restable­cer una jerarquía fiel. El efecto nefasto de un papa falso es substituido por la doctrina de la ausencia del papa fiel. Cada uno se sigue a si mismo. Y sin el Pastor supremo "las ovejas se dispersaran". "Dónde no existe gobernante el pueblo se destruye". El efecto no es muy diferente entre la autonomía pregonada por la libertad religiosa y la autonomía resultante de la falta de un Pastor supremo. La independencia individual, salvo en personas de mucha cautela y virtud, será la misma. Cristo estableció a Simón Pedro como "Principio visible y fundamento perpetuo de la unidad de la fe y del gobierno de su Iglesia" (Vaticano I, D.S. 3051); pero estas personas no quieren cumplir el "deber santísimo y gravísimo" de extinguir la vacancia; de restablecer en la Iglesia una Cabeza fiel (San Pio X, Vacante Sede Apostólica). Hacen interpretaciones individuales y libres de las Escrituras, contra la autoridad perpetua del Magisterio de la Sede de Pedro. Quitan la autoridad de la Iglesia para poder interpretar las Sagradas Escrituras (Trento, D.S. 1507).  
     El Concilio Vaticano I definió como dogma de fe que Pedro debe tener perpetuos Sucesores en el gobierno y docencia de la Iglesia (D.S. 3058). Pero estas personas no lo quieren. Quieren la autonomía y libertad de acción independiente, sin subordinación, y esto es condena­do por Dios (Rom XIII, 2) y por la Iglesia (Vaticano I, D.S. 3060). Tal es el "juicio propio" de herético, subversivo, ya condenado (Tit. III, 10-11). Tales personas, aparentando fidelidad en otros puntos del credo; y apa­rentando alejarse de las doctrinas perniciosas del Vaticano II, no difieren de los seguidores del Vaticano II en la autonomía y libre-examen de la Revelación divina. Una Iglesia sin cabeza o con una Cabeza nula es, fundamentalmente, la misma cosa. Solo que estos se denominan como "tradicionalistas" y "sedevacantistas". Divergen del Vaticano II pero pregonan la misma libertad que él. 

IV. Falsa imposibilidad 
     León XIII, en la encíclica "Diuturnem illud" enseña ser imposible que exista una sociedad humana sin una Cabeza. Y en el caso de la Cabeza divina que a través de una persona humana gobierna con poder divino (D.S. 874). Dios no ordena cosas imposibles, enseña el Concilio de Trento, condenando a quien dice lo contrario (D.S. 1568). El credo inviolable es el "fundamento firme y único" de la Iglesia, enseña él (D.S. 1500). Y el papa fiel es el fundamento perpetuo y visible de la unidad de la Iglesia (D.S. 3051). Quien se separa de la unidad de la Iglesia, no puede alegar la división de la unidad de fe como causa de la no extinción de la vacancia. Quien quiere obligar a otros a no ser sumisos a la autoridad divina por el hecho de su propia insumisión. Quieren ser independientes y autónomos, obedeciendose a si mismos (San Pio X, Notre charge apostolique). Tal acefalia, que ya dura medio siglo, es, por parte de los responsables, una rechazo al reinado visible de Cristo (Pio XI, Quas primas). Tal cosa es contra la perfección divina de la Iglesia que tiene en si y por si todos los medios necesarios para  su incolumidad y acción (León XIII, Immortale Dei). Tal herejía de la acefalia querida y consentida, sin acción necesaria para el fin de su extinción es contra la Tradición unánime de la Iglesia fiel, durante todos los siglos, con 260 papas y 20 concilios. El deseo de los herejes siempre fue el de rechazar la autoridad divina de la Sede de Pedro y estas personas, anti-conclavistas, siguen las herejías de los luteranos, jansenistas, liberales y modernistas. La inacción de esas personas ante el "deber gravísimo" de acción es delito "gravísimo" contra a unidad de la Iglesia. 

V.- El reconocimiento del papa herético 
     Otra herejía horrenda de otros "tradicionalistas" (hablo de los pastores y líderes, no de las ovejas humildes y simples) es la de la contradicción frontal a la Iglesia afirmando ser "válido" lo que la Iglesia afirma ser nulo e inválido: tener herejes públicos como docentes y pastores de las ovejas de Cristo. Quieren a los lobos como pastores de las ovejas de Cristo. La contradicción es flagrante en relación al Magisterio de Iglesia. En vez de afirmar la incompatibilidad  absoluta entre verdad y error; entre fe y herejía; quieren compatibilizar cosas opuestas por con­tradicción. Como los agnósticos del Vaticano II. Mons. Marcel Lefébvre quiso apartar la Lógica racional del Dogma del Magisterio de la Iglesia para promover una unión "en la practica". Tal como San Pio X condenó en Marc Sangnier, (Notre charge apostolique). Apartando de la razón la fe ya no es un "obsequio racional", como escribe San Pablo. Ya no se "reduce la inteligencia a servidumbre y en obsequio a Cristo" (2 Cor X, 5). ¿Que es un católico sin el Dogma? Nada. No es católico. Tal es la norma que San Pio X condenó en el Agnosticismo de Loisy, uno de los padres de la herejía modernista: "Los dogmas de la fe se han de retener solamente según el sentido práctico, esto es, como norma preceptiva del obrar, pero no como norma del creer." (San Pio X, Lamentabili, D.S. 3426). Los dogmas dejan de ser normas del creer; no mas dogmas. La Lógica racional es apartada como todos los agnósticos lo hacen. Se aparta la "fe universal común a todos, clérigos y legos" (San Nicolás I, D.S. 639). La Fraternidad de Lefébvre será pues una asociación humana, práctica, con la Ética lega y humana de Kant, sin funda­mentos en la Razón natural y en la fe sobrenatural. Y tal prelado se dice "tradicionalista". Tal tradición es la de los herejes. 

VI.- Opiniones humanas libres 
     Dom Antonio de Castro Mayer, con el libro de Arnaldo Xavier da Silveira, considera el dogma de fe, tradicio­nal, definido por Paulo IV, como simples "hipótesis teológica", cuestión abierta, cuestión discutida entre teólogos, haciendo depender la doctrina del Magisterio de la Iglesia a un "acuerdo" entre teólogos. Rechaza, también la autoridad divina de la Sede de Pedro y coloca al frente de él el juicio humano de los hombres. Tal "acuerdo", condenado por Pio XI, es el pacto social de Rousseau, base del Ecumenismo y del Agnosticismo masónico, condenado por Pio XI en la encíclica "Mortalium ánimos". Toda herejía que no fue juzgada como tal por el "gran publico", seria una herejía oculta, contra la definición clara del que sea "delito público" dada por el Canon 2197,1. Las herejías horrendas del Vaticano II, publicadas en todo el mundo, predicadas por los "papas" de la "nueva iglesia" serán herejías "ocul­tas". En vez de mirar la vacancia causada "ipso facto" por el propio delito en si, "por su naturaleza" (Pio XII, D.S. 3803), según la definición de Paulo IV y del Canon 188,4, seria el "gran publico" el juez de la herejía papal. Paulo IV enseña la vacancia por el delito en si mismo: "absque aliquo juris aut facti ministerio", sin cualquier otra providencia de hecho o de Derecho. Por cierto la repulsa a la sentencia "ipso facto", de Paulo IV, del Canon 1884, del Canon 2314,1, con el de su "efecto actual", sin un "examen personal", como enseña Pio VI, es una contradicción a la autoridad divina de la Sede de Pedro, una subordinación de Dios al arbitrio humano. 

VII.- El Dogma de la Iglesia Católica 
     La doctrina tradicional dogmática de la Iglesia se funda en la esencia del delito contra la fe. Sin necesidad de sentencia o declaración, por Derecho divino, enseña el V Concilio: "re ipsa anathema sibi infert", "licet non verbo ab aliquo suscepisset" (Sentencia contra los tres capítulos). Pio XII enseñó que el pecado de herejía o cisma "suapte natura" separa de la Iglesia (Mystici Corporis, D.S. 3802). León XIII enseña "ser absurdo que quien está fuera de la Iglesia presida en la Iglesia" (Satis cognitum). San Simaco, con el Sínodo Romano, preceptuó la sumisión al papa: "nisi a recta fide exorbtaverit" (Harduinus, Conc. Oecum, 2,984). Adriano II, en Carta al VIII Concilio, enseñó que no se juzga la Sede de Pedro, salvo en el caso de herejía, como el de Honorio, condenado por el VI Concilio. Inocencio III enseña que el Pontífice Romano no es juzgado por nadie, salvo en el pecado contra la fe, cuando podría ser juzgado por la Iglesia y por los hombres (Sermones II y IV sobre el Pontífice Romano) Paulo IV trató ampliamente esta materia enseñando la invalidez y nulidad de la elección de un hereje para papa, si fue hereje antes de la elección. Si fue hereje después de la elección, se separaró de la Iglesia por su propio juicio y voluntad. San Pio V reiteró la doctrina de Paulo IV. San Agatón enseña la infalibilidad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la posibilidad de desviarse de la fe (Consideranti mihi). El Derecho Canónico enseña que cualquier cargo de la Iglesia está vacante "ipso facto" e "ipso jure", "sine ulla declaratione" si la persona fue desviada de la fe (Canon 188,4). Y enseña también que todo hereje está excomulgado "ipso facto" (Cánon 2314,1). Tal es la doctrina tradicional expresada también en el Canon. Esa es la doctrina católica, dada por el VIII Concilio: al mismo tempo en que enseña la infalibilidad ­de la Iglesia, condena a Honorio como hereje. Manifiesta la distinción entre la infalibilidad de la Iglesia, con la fe de la Sede de Pedro, y la infalibilidad de la persona humana que ocupa el cargo papal, subordinadamente al Derecho divino (D.S. 3114), de modo "no absoluto" (D.S. 3116) El Vaticano I hace esa distinción y los limites de la "coincidencia" de los limites de la persona individual con la verdad de la fe universal. Donde la forma papal no es una forma inmóvil en la persona que es papa. Es una forma móvil, accidental, adquirida con la profesión de la fe verdadera (D.S. 3802), por un acto de fe donde entra la razón y la voluntad libre individual, para cumplir o no el deber de creer; para aceptar o no el cargo papal; para cumplir o no el deber de confirmar en la fe, a los otros hermanos en la Fe. Tal nulidad e invalidez del poder papal en el hereje público es por tanto doctrina y ley definida por el Magisterio dogmático y canónico de la Iglesia. Los que niegan o dudan la autoridad divina de ese Magisterio, de modo pertinaz y consciente, se separan de la Iglesia, "ipso facto' e inciden en la definición del hereje dado por el Canon 1325,2. 

VIII.- La condenación del Papa Honorio 
     Tal condenación es un hecho histórico y dogmático. Las Cartas de él para Sergio contienen, "en todas las cosas", las mismas doctrinas de los monotelitas Sergio, Pirro, Pedro, Paulo y Macario. Manifiestan unanimidad recíproca entre Honorio y Sergio. Confiesa con él, en Cristo, una voluntad por causa de la unión de la naturaleza humana con la divina, doctrina de los monofisitas. Confiesa apenas un solo Operador divino, operando cosas divinas y humanas y no dos operaciones naturales, la humana y la divina. Vetó a San Sofrónio predicar dos operaciones en Cristo. Los herejes monotelitas, condenados como tales por los papas Sucesores de Honorio, conservaron su "unión" con Honorio. En el "Liber Pontificalis", en la vida del papa Juan IV, consta: "Honorio monotelita". En el Breviario Romano antiguo, en la fiesta de San León II, cons­ta la condenación de Honorio por él. El Venerable Beda, contemporáneo del VI Concilio, registra en su Martirologio a Honorio condenado con los monotelitas. Sínodos heterodoxos, como el Quinisexto y el de Focio reiteran la condenación de Honorio. Y los Concilios ecuménicos ortodoxos, VI, VII y VIII, con los papas ortodoxos San León I, Adriano I y Adriano II, condenan a Honorio. El Edicto del Emperador Constantino IV, alabado por San León II y San Agatón, condena a Honorio. Uno de los legados de San Agatón en el VI Concilio, que condenó a Honorio, por unanimidad, fue después el papa Juan V. San León I juzgó las Actas del VI concordes con las palabras de los legados papales al VI Concilio. San  León II, con autoridad apostólica, confirma las doctrinas y las condenaciones de personas por el VI Concilio. Ya en el 645, San Máximo, en Debate con Pirro, afirma la falsedad de ortodoxia de las Cartas de Honorio y su "justa proscripción", ya el Sínodo de Letrán del 649 condena todas las doctrinas de las cartas de Honorio, subscritas por otros patriarcas monotelitas. Los padres conciliares del VI Concilio fueron declarados: "Santos Padres y doctores de la Iglesia", por San León II. El Emperador Constantino IV fue alabado por San Agatón y por San León II como "nuevo David". Y la condenación de Honorio constó de la Profesión papal (Fides papae) profesada doscientos años por todos los papas sucesores. Donde la autoridad de tres Concilios ortodoxos; de tres papas ortodoxos; y de una Profesión de Fe y la referencia en libros de la Iglesia (Breviario y Liber Pontificalis) no deja duda de la verdad histórica y dogmática de los hechos sobre Honorio. Durante siete siglos; hasta el siglo XVI no existía duda sobre tal hecho, confirmando por Gregorio IX, Constantino Psellus, y el teólogo de Tesalónica Nilo. El juicio de la Sede de Pedro debe ser aprobado sin contradicción. Compete a todos, enseña San Martin, condenar a aquellos a quien la Iglesia condenó. Por no hacer esto, Paulo, Arzobispo de Tesalónica, fue excomulgado por San Martin. El VIII Concilio profesa la infalibilidad de la Iglesia y, simultáneamente, con­dena a Honorio. El Concilio Vaticano I, que cita a este VIII Concilio, distinguió entre la infalibilidad papal, subordinada, en el ejercicio del acto, no absoluta y la infalibilidad de la Iglesia y de la Sede de Pedro (D.S. 3070). Las opiniones contradictorias de teólogos del siglo XVI, inclusive de San Roberto Bellarmino, con doctrinas opuestas, no pueden ser erguidas contra la sentencia ya juzgada y con "notoriedad del derecho" (Can. 2197,2) proferidas por papas ortodoxos e infalibles de la Sede de Pedro en el ejercicio del poder divino de atar y desatar, en la Tierra y en el Cielo. Santo Tomás, con San Máximo, San Agustín y San Jerónimo enseñan que a nadie es lícito resistir a la Sede de Pedro. En cuestión de fe y herejía, cuestión de doctrina, "non nisi ad Petrum", escribe Santo Tomás. Donde no es licito invocar teólogos del siglo XVI para aceptar a los papas heréticos del Vaticano II con un acervo de herejías mucho mas graves que los errores de Honorio. 

IX.-  La diferencia entre delito en el obra y en el creer 
     1.- Inocencio III en su IV Sermón sobre el Pontífice Romano distingue entre el pecado simplemente en el hacer, como el de San Pedro, y el pecado contra la doctrina. El Concilio de Trento hace esa distinción (D.S. 1577-1578). Pio XII hace tal distinción; solamente los pecados contra la fe, contra la autoridad divina de la Sede de Pedro, causan la perdida del cargo papal. Y las doctrinas del Concilio Vaticano II son directamente contra la autoridad divina, contra doctrinas ya de­finidas como el primado monárquico del Sucesor de Pedro, por Derecho divino (D.S. 3054-3055); contra la sumisión a la autoridad de Pedro (D.S. 3064); contra los perpetuos Sucesores de Pedro (D.S. 3058); contra la doctrina dogmática venida por autoridad divina y no por consenso humano (D.S. 3074-3075). Contra el papa Cabeza ministe­rial de la Iglesia (D.S. 2603); contra la autoridad coactiva de la Iglesia (D.S. 2605); contra la condenación de la libertad e igualdad religiosa (Pio IX, Quanta cura); contra la doctrina de la Misa y Sacramentos enseñada por el Concilio de Trento (D.S. 1779); contra el Ecumenismo (Pio XI); contra la libertad de la consciencia (Gregorio XVI), contra Lamennais (D.S. 2730); contra el Modernismo de Loisy (San Pio X Pascendi). Nada queda intacto en la Iglesia con el Agnosticismo, el Liberalismo, el Igualitarismo, el Indiferentismo, el Humanismo, el Ecumenismo. 
     2.- El caso del Vaticano II no es el caso de San Pedro que "no andaba rectamente en la verdad del Evangelio" (Gal. II, 14). Pedro no profesa doctrina contra la autoridad divina de la Cabeza única de la Iglesia. Se desvió en el hacer y no en el creer. Alejandro VI, si fuera verdad aquello de que lo acusan, tener pecados contra la Moral, por las cuales no se pierde "ipso facto" el cargo, mas no contra la Fe. Pascual II tampoco peca contra la Fe. El no obrar; coaccionado por Enrique V, firmó un decreto que no podía ser firmado. Más después, advertido, revocó el decreto y excomulgó al Emperador. Se retractó (Tit. III, 10-11). Liberio también después de defender la Fe, coaccionado por el Emperador, firmó una declaración dudosa. Algunos Santos Padres le acusaron de haber firmado "en la maldad herética". San Dámaso conoció al que fue su Sucesor, rigoroso en cuestión de Fe, no lo condenó. No se puede aplicar a los "papas" del Vaticano II, que defienden múltiples herejías, contra la autoridad divina, el juicio y otros casos singulares, cada uno con sus individualidades. 

X.- La forma publica del delito 
     La forma pública del delito es la definida por la Iglesia en el Canon 197,1: el divulgado, o el que, en el futuro, "por un juicio prudente puede y debe fácilmente ser divulgado". Quien coloca una bomba oculta capaz de explotar públicamente quiere el efecto público. Ahora las doctrinas del Vaticano II fueron públicas y divulgadas públicamente, durante décadas, por todo mundo. Donde de modo cierto posee la forma pública.
     Es contra la doctrina de la Iglesia la obra de A. Xavier da Silveira que considera como delito oculto, aquel que busca tener el juicio de un "gran público". Querer someter a la Iglesia al juicio del pueblo, es doctrina masónica. Querer compatibilizar, en el orden público, fe y herejía, cosas que se excluyen mutuamente como dos contradictorias. "Quien no está con Cristo, está contra Cristo" (Lc. XI, 23). No es el pueblo el juez de la autoridad divina. La forma pública universal de la Iglesia de Cristo, divulgada por todas las partes del mundo, no es la forma pública individual, relativa al obrar de una sola persona singular, violando la orden pública de la Iglesia. Toda persona singular que profese una doctrina ya condenada por la Iglesia, incurre en la misma pena, aunque el delito sea en el pasado, o en el futuro (V Concilio; Paulo IV). Así, condenando la Iglesia en el pasado a Lutero, Lamennais, Loisy y el Agnosticismo de la Masonería, condenó "ipso facto" a todos los que profesan las mismas herejías. No tenemos en la Iglesia millones de sentencias individuales para cada luterano, o liberal, o modernista. Todos están "ipso facto" excomulgados (Can. 2314, 1),  sin otro examen y juicio personal (Pio VI, D.S. 2647). Es subversiva tal persona, como también Mons. Guerard des Lauriers, que considera como "no legal" y "no existente" el delito de los papas del Vaticano II, volteando  sus ojos a la opinión pública promiscua y no subordinada a los juicios de la autoridad universal de Dios y de la Iglesia. Esto es el reino del fraude, de las opiniones individuales libres, de la Masonería, de la Democracia agnóstica, de la libertad e igualdad reli­giosa y del Ecumenismo. Es el Positivismo jurídico donde el Derecho viene de los hechos materiales (Pio IX D.S. 2959). Mons. Lefébvre y Dom Mayer; Mons. Guerard de Lauriers y Mons. Sanborn, y sus seguidores, todos aceptan la Iglesia bajo una cabeza herética y quieren impedir la elección de la Cabeza visible, fundamento perpetuo de la unidad de Fe y de régimen. Los anti-conclavistas concuerdan con ellos en el rechazo a los perpetuos Sucesores de Pedro.                        

XI.- La Herejía del “Papa Material” 
     Disfrazado de Tradicionalismo, Mons. Guerard des Lauriers, seguido por Mons. Sanborn, presentan la doctrina del "papa material" como "verdadero papa", que permanece en el Vaticano hasta el fin de su vida, impidiendo la elección de un papa fiel. Ligado a Mons. Lefébvre, por otro camino, reconocen como los lefébvristas al ocu­pante "de facto" de la Sede de Pedro. Ambos rechazan el Canon 188,4; los Cánones 2314,1; 2315; 2200,2. El delito público de los papas herejes del Vaticano II no tiene "existencia legal". Él seria papa hasta que la comunidad de los electores retirasen la "designación legal". Ellos no serian papas verdaderos formales, no porque cometieran delitos públicos contra la fe, contra la unidad de la Iglesia; pero si porque, al ser electos, no tenían la intención debida relativa al bien común de la sociedad. La elección nula del hereje, por Derecho divino, seria "elección válida". Ellos tienen una "designación legal", como si el acto nulo tuviese efectos válidos. Y así como en el poder de Orden, entre los cismáticos, existe una "Sucesión apostólica material", así también en el poder de jurisdicción ordinaria papal, existiría una jurisdicción ordinaria material. La diferencia esencial entre el poder de Orden permanece en los herejes y el poder de jurisdicción ordinaria no permanece en los herejes, es rechazada. La forma accidental que ontológicamente no existe en una persona de modo actual, pasó a existir "en potencia", como si fuese una forma ocultamente existente en la forma sustancial del ser humano. Todos los hombres del universo, de modo universal, tienen potencia subjetiva para ser fieles y para ser papas. Pero eso es un "nada" en el orden concreto existente actualmente. El ser posible no existe. Los actos materiales concretos nada alteran en el Derecho divino universal superior a todos los seres humanos. En esta doctrina, todos y cada uno son igualmente "papas materiales". En esta doctrina la Iglesia Católica y la Sede de Pedro están subordinadas a los delitos de los herejes. Los siervos de Dios están regidos por los siervos de Lucifer.
     Eso oculta la libertad y la igualdad religiosa y el poder supremo humano, colegiado, viene del pueblo, de la Masonería. Eso oculta la doctrina atea y positivista, condenada por Pio IX: "El Derecho consiste en el acto material; todos los actos humanos tienen la fuerza del Derecho; el poder viene de la suma del número de fuerzas materiales" (D.S. 59 - 29 60). "Aceptado" el cargo; los electores todavía podrían revocar la decisión, como si la Iglesia fuera una Democracia donde "todo el poder viene del pueblo y en su nombre será ejercido". Todo el Derecho Divino es ahí revocado. El Positivismo ateo se ha elevado a poder supremo “de acto" dentro de la Iglesia. ¡Cuanto ateísmo! ¡Cuanta bajeza! Ahí, como en los "tradicionalistas" de Mons. Lefébvre y Dom Mayer, con el Vaticano II, Dios es sustituido por doctrinas y voluntades humanas, sin la Lógica racional y sin la Dogmática Católica. ¡Sin Dios! 

Conclusión 
     Estamos cercados por todos los lados por "falsos Cristos". Cada uno de ellos dice: "Cristo está aquí" o "Cristo está allí". Todos ellos rechazan el verdadero y fiel Sucesor de Pedro. Todos son igualmente "anti-conclavistas" con relación a un papa fiel; en cuanto realizan conclaves democráticos y agnósticos para elegir el papa infiel. La disimulación es de todos ellos; o eligen un papa hereje; o no eligen un fiel. El resultado es lo mismo: la dispersión de las ovejas, y siguen la herejía de un líder humano; o siguiendo la herejía propia, de cada uno. Todos igualmente autónomos, libres e independientes; no sumisos a la autoridad divina del Magisterio universal y perpetuo de la Iglesia. Todos elevan  su "ego" sobre el Derecho divino de la Sede de Pedro. La disimulación es general. La no sumisión al Derecho divino es común a todos ellos.
     Las nuevas generaciones, nacidas después del Vaticano II, no conocen la Iglesia Católica milenaria existente antes del Concilio. Cuando se podía confiar en aquellos que eran de hecho sacerdotes y obispos de la verdadera Iglesia Católica, un ejército ordenado bajo el mando del verdadero Sucesor de Pedro. Se podía confiar en el párroco porque si él se desviaba de la fe; el obispo lo corregía; si el obispo se desviaba de la fe, el papa lo corregía. No había sino una sola fe, un solo rebaño, y un solo Pastor visible, Sucesor de Pedro. Con la "nueva iglesia" eso no ocurre. Cada uno tiene "su fe" y "normas propias". Cada padre eleva su doctrina propia y se unen en Sindicatos para imponer al obispo el poder que viene del pueblo; de abajo para los pastores. Cada obispo tiene libremente su doctrina y se unen en grupos o partidos para imponer al que se dice papa, la opinión del grupo mayoritario, material­mente más fuerte. No se encuentra más la unidad de fe ni en los que se dicen sacerdotes; ni en los que se dicen obispos. ¿Dónde está la reunión de los obispos "católicos" fieles de todos los países? ¿Dónde está la unidad de fe entre ellos? Se muestran autónomos e independientes entre si. Mostrándose como no subordinados a la integridad del credo católico. Todos niegan  algun dogma de fe: "Si alguien dice que no es de institución del propio Jesucristo, de Derecho divino, que San Pedro tenga perpetuos Sucesores en el primado sobre toda la Iglesia (...), sea anatema" (D.S. 3058). No quieren que San Pedro tenga, de hecho y de Derecho, perpetuamente, Sucesores fieles en la Sede de Pedro. Todos esos prelados citados: lefébvristas, mayeristas, guerardistas, muestran  su insumisión a este dogma de fe. Quieren o una cabeza herética o la inexistencia de la Cabeza fiel, dos cosas iguales en  sus efectos subversivos y destructivos de la Iglesia Católica. ¿Que autoridad posen tales personas para pregonar contra la autoridad de la divina Sede de Pedro? Cada una  quiere tener su rebaño, su credo, su fe, su norma del obrar. Y llegan a insertar la Misa Católica en medio de sus herejías. ¿Que diferencia hace afirmar o no afirmar la vacancia de la Sede de Pedro, si en los dos casos no se quiere la elección de un papa fiel? 
     Tales personas y las que incautamente las siguen, "se ordenan por sentencia de su propio espíritu" (Dign. Humanae, 3.10). Tienen en común esta norma herética del Vaticano II. Siguen a los hombres y no a Dios; a la  criatura y no al Criador.
     San Pablo, en la Carta a los gálatas, condena con vehemencia tal forma de seguir a los hombres y no a Dios. "Mudarán el Evangelio de Dios en otro Evangelio. No existe otro. Existen ape­nas personas que los perturban y que quieren pervertir el Evangelio. Más, aun cuando nosotros, o un ángel bajado del Cielo enseñase un Evangelio diferente del que enseñamos sean anatema. Repetimos de nuevo: si alguien les predica algo mas allá de lo que recibiste, sea anatema" (Gal. I, 6-9).

Laus Deo Nostro
Traducción:
R.P. Manuel Martínez Hernández.